Яблоко в пиве у осетин что означает
Перейти к содержимому

Яблоко в пиве у осетин что означает

  • автор:

Осетинское пиво: все по канонам

Пиво в Северной Осетии варят с давних времен по особому национальному рецепту. Здесь оно считается ритуальным напитком: с наполненной чашей старейшины обращаются к Всевышнему. Хотя просить благодати им все чаще приходится с покупным пивом — тратить силы и время на изготовление хмельного напитка хозяйки больше не хотят, ведь осетинское пиво давно доступно в магазинах. Но хранители домашнего рецепта, конечно, еще остались и даже иногда соревнуются между собой в правильности приготовления напитка. Одна из таких — Жанна Тебиева из селения с символичным названием Хумалаг, в переводе с осетинского — хмель.

Пиво из женских рук

Говорят, раньше вокруг небольшого села Хумалаг, что в часе езды от Владикавказа, росли гектары хмеля. Его местные использовали, чтобы приготовить темное осетинское пиво.

Женщины из рода Жанны Тебиевой всегда считались знатными пивоварами, односельчане обращались к ним за помощью в дни больших праздников. Рецепт напитка передавался от бабушек к внучкам: в Осетии пивоварение традиционно женское занятие.

Легенда гласит, что первой пиво сварила Шатана — героиня нартского эпоса. Женщина увидела, как птичка выклевала несколько зернышек хмеля и сладкого солода. А вспорхнуть уже не смогла — опьянела, словно кто-то подрезал ей крылья. Так птица подсказала Шатане рецепт пива.

Обычай не запрещает и мужчине попробовать себя в роли пивовара. Но Жанна считает, что солод любит женские руки.

— Все-таки пиво придумала женщина — и варить его должны тоже женщины.

Чемпионский котел

Сегодня напиток нартов Жанне помогают готовить ее мама Лидия и дочь Зарина. В центре двора их дома аккуратно сложены нарубленные дрова, а на железную основу хозяева установили медный котел. Говорят, в сосуде из этого металла пиво получается вкуснее. Емкость лучше брать большого объема. У Жанны это пятидесятилитровый котел.

— Через обычное пиво в кружке на просвет легко увидеть предметы, — рассказывает она об отличии национального пива от привычного. — В нашем можно даже не стараться что-то разглядеть. В молодости я и не знала, почему пиво бывает тёмным. Стала расспрашивать старших, и не зря. Мое первое пиво получилось вкусным. Соседи каждый день искали повод, чтобы зайти к нам. Так и ходили, пока не выпили все пять ведер.

Соседи и посоветовали Жанне два года назад поучаствовать в конкурсе «Осетинское пиво». Фестиваль можно назвать чемпионатом мира по осетинскому пивоварению: свои напитки там представляют мастера не только из Осетии, но и из других российских регионов и зарубежья.

— В тот раз у меня действительно получилось отменное пиво. Все по канонам: цвет, вкус, аромат. У пивных сомелье не было других вариантов, лишь отдать победу мне, — с улыбкой говорит «чемпионка». — Хотя у меня были очень сильные конкурентки из Турции, Франции и Самары.

Пиво Жанна варит не только для себя — часто просят друзья и соседи. А вот продавать ритуальный напиток она считает кощунственным.

— Во время приготовления хмельного варева плохие мысли нужно оставить в стороне, — говорит Жанна. — Тем более в праздники. Вода чувствует негативную энергетику. Со злыми эмоциями хорошего пива никогда не сваришь.

Особый вкус

Кроме насыщенного цвета осетинское пиво отличает крепость, вернее, ее отсутствие. Многие даже сравнивают местный напиток с безалкогольными аналогами.

— Наш напиток только называется так грозно «пиво», — говорит бабушка Лида. — На самом деле он больше похож на квас.

Достав из шкафа спиртометр, она проводит эксперимент.

В XIX веке в Осетии сорт пива алутон готовили по особой рецептуре. В напитке вываривали бараньи туши, чтобы он пропитался животным жиром. Так осетинское пиво утоляло и голод. В наши дни эту технологию в Осетии никто не использует.

— Для начала возьмем крепкий алкоголь: смотрите, прибор на уровне 40 градусов. А теперь осетинское пиво, — бабушка окунает спиртомер в кружку, — видите, он почти не сдвинулся с нулевой отметки.

На самом деле градусы в ритуальном напитке все-таки есть — в зависимости от количества сахара и дрожжей крепость достигает от одного до девяти градусов.

Особый вкус осетинскому пиву придает местный хмель.

Жанна рассказывает, как однажды поехала в Турцию на гастроли с коллективом сельского клуба, где она играет на национальной гармошке.

— В этой стране большая осетинская диаспора. Я решила угостить их нашим пивом, сварила и отвезла. Потом они попробовали повторить мой рецепт, но оказалось, что из турецкого хмеля пиво получается не такое вкусное.

Еще один секрет осетинского напитка — в воде. В Осетии у нее особый химический состав. Отфильтрованная или покупная в бутылках — не лучший вариант. Жанна и ее помощники используют воду из-под крана, а самое вкусное пиво получается из талой ледниковой воды.

Варим правильное осетинское пиво

Напиток веками готовился по одному рецепту, из одних и тех же ингредиентов.

— В моей молодости в пиво мы никогда не добавляли сахар, — вспоминает бабушка Лида. — Его напитку давали ячмень и пшеница. Бывает, сожмешь зерно в пальцах, и они становятся липкими — так много там было сладкого сока. А сейчас без сахара никак. Вкуса не будет. Злаки уже не

Яблоко в пиве у осетин что означает

1 ФГБУН «Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований имени В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А»

Поминальная трапеза – самый консервативный и уникальный феномен из традиционных обрядовых застолий осетин. Она выделяется не только внешней формой и структурой, но и содержанием, функцией и назначением. В ней сохранились пережитки древних религиозных верований и представлений, семиотическое восприятие вселенной; основывается она на эмпирическом осмыслении бинарной оппозиции противопоставления бытия и небытия, жизни и смерти, земного и потустороннего, преисподней и небес, «мирского» и траурного. Согласно анимистическим верованиям осетин, человек не умирает, а происходит его кончина, переход из этого ложного (мæнг) мира в другой, действительный, мир (æцæг дуне), где ему также необходимы важные жизненно необходимые предметы: пища, одежда и др. Этот переход сопровождается ритуальным застольем.

культ мёртвых
«кормление» покойника
еженедельные поминальные поминовения «сабатизæртæ»
поминальный ужин «æхсæвæр»
обычай покрытия лица усопшего
1. Буттитта И. Э. Хлеб и праздник на Сицилии // Этнографическое обозрение. – 2011. – № 1.
2. Геннеп ван А. Обряды перехода. – М., 2002.
3. Давидов И. Из суеверий Осетии // Газ. «Терские ведомости». – 1873. – № 49.
4. Карачаевцы. – Черкесск, 1978.
5. Кызласов Р.А. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. – М.: Наука, 1960.
6. Миллер Вс. Осетинские этюды. – Владикавказ, 1992.
7. Никитин В. Курды. – М., 1964.
8. Очиаури Т. Похоронные обряды Картли в древности и сегодня. – Тбилиси, 1987.
9. Семейная обрядность народов Сибири. Институт этнографии АН СССР. – М., 1980.
10. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М.,1969.
11. Терские ведомости. – 1871. – № 47.
12. Фаис О.Д. Празднование «Дня мёртвых» на Сицилии // Этнографическое обозрение. – 2011. – № 6.
13. Хизанишвили, Н.(Урбнели). Материалы по этнографии Грузии. – Тбилиси, 1940.
14. Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. – Тифлис, 1913.

Как только укладывают усопшего в гроб, у изголовья появляется маленький столик для поминальной еды, на который ставятся хлеб, вода, напитки, зерно и постоянно зажигаются свечи. К сожалению, в настоящее время этот обряд превратили в гастрономические излишки с конфетами, фруктами, пирогами и даже кладут курицу, что противоречит всем устоям наших предков. Из всех предметов, которые лежат у изголовья, особая роль отводится пшенице. Осетины связывают это с умирающей и рождающей природой человека. Он сеет на том свете пшеницу, которая даёт новые всходы. К примеру, Тина Очиаури, известный грузинский этнолог, считает, что пшеничное зерно на том свете даёт всходы и становится пастбищем для стада овец усопшего. В то же время эти воззрения исходят из представлений о продолжении в потустороннем мире земной жизни, согласно которой урожайность зерна, всходы семян, их рост, развитие и созревание зависят от воли не только земного, но подземного царства [Очиаури, 1987: 11]. В честь усопшего закалывают животных.

Ещё в ХIХ веке видные учёные обратили внимание на то, что не было худшего проклятия для осетин, чем «чтоб твои покойники на том свете голодали», и поэтому прилагались все усилия, чтобы «накормить» их, причём это «кормление» принимало и принимает очень большие размеры.

Поскольку пища – главное условие физического существования, то, следовательно, души покойников «усердно угощаются». Естественно, что осетины, как и другие народы мира, верили в существование загробной жизни и в то, что по отношению к покойнику нужны заботы, поэтому накопление богатства у осетин было не только средством существования, но и возможностью достойно похоронить родича. «Богатые же семейства издерживают на исправление годичной поминки до 100 рублей. Так, например, одно семейство во втором участке Владикавказского округа приготовило на эти поминки 15 котлов пива, до 100 ведёр араки, зарезало 30 штук рогатой скотины, 300 штук баранов и 30 штук копчёных баранов» [Терские ведомости № 47:2]. Это лишь один из примеров разорительных поминок у осетин. По их представлению, умерший не может «голодать» на том свете при таком обилии еды.

Первоначально, подобно другим народам, осетины кормили покойников ежедневно, готовили им любимые кушанья, которые относили на могилу. На кладбище участники трапезы поедали пищу, а остатки оставляли на могиле. Позже, ввиду чрезмерной обременительности, как писал Г.Ф. Чурсин, «ежедневное кормление сменяется еженедельным, хотя, обедая раз в неделю, казалось бы, трудно себя чувствовать сытым. Но и еженедельное «кормление» мёртвых становится затруднительным. Возрастающая забота об улучшении своего собственного существования постепенно ослабляет разорительную привязанность к мертвым, и периодическое кормление их делается всё реже и реже. Так возникает обычай поминальных обедов и приношений» [Чурсин, 1913: 165–166].

Первоначальный смысл поминального обычая осетин «сабатизæртæ» прекрасно описал В.Ф. Миллер: «Каждую пятницу вечером, в течение целого года, женщины семьи, в которой произошла смерть, забрав в доме всё, что накоплено в течение недели – яйца, сыр, лепёшки, иногда кур и куски баранины, – идут на могилу, куда собираются все замужние женщины всего аула и вдовы, и там после обычных приготовлений угощают всех пришедших. Вследствие этих угощений семья покойника отказывает себе во всём в течение года и живёт впроголодь» [Миллер, 1992: 471].

Надо отдать должное прозорливости автора и его знанию осетинской психологии, чтобы подчеркнуть: «Зато все женщины имеют каждую пятницу даровой обед на кладбище. Мужчины сильно восстают против этого обычая, но женщины всячески отстаивают его. Действительно, кладбище является как бы женским клубом, и женщине никогда не удаётся так хорошо поесть, как на этих поминках» [Миллер, 1992: 472].

Получается так, что в настоящее время мужчины всё-таки одержали верх «в своём восстании», и «сабатизæртæ», которые справляли исключительно женщины, стали приоритетом и для мужчин с той целью (вкусно поесть), о чём так остроумно писал В.Ф. Миллер.

У осетин к покойнику было двоякое отношение. Прежде всего, они старательно выполняли обычаи предков, чтобы их не высмеяли сородичи и односельчане, а, во-вторых, они боялись умершего и старались его задобрить, выполняя все нужные обряды поминовения, ибо у покойника могли быть претензии к оставшимся членам семейства.

На похороны не полагалось приходить с пустыми руками, поэтому каждый из родственников приводил «кусарт» – жертвенное животное, приносил муку, напитки. Раньше сабæттаг не знали. В большинстве случаев приношения бывали кстати, поскольку хозяевам приходилось кормить и поить большее количество участников ритуала. Это наблюдалось также в поминальных обрядах горцев Восточной Грузии (пшавы, хевсуры, тушинцы, мтиулы); в Хевсуретии в течение года, помимо периодически проводимых ритуальных трапез, в день кончины, а в Пшавии и Тушетии – каждую субботу – накрывали «табла» для усопшего [Хизанишвили, 1940:88]. Замечу, что у южных осетин до последнего времени использовали этот термин, видимо, под влиянием грузин, причём даже существовало проклятие: Дæ табла дын ахæрон.– букв. «Чтобы я поел твои поминальные приношения».

Когда сейчас некоторые состоятельные люди принимают предназначенное для поминок, а также сборы (сабœттаг) не столько ради денег, сколько по привычке – «так велит обычай», и, видимо, думают, что по-другому не может быть. Хочу заметить, что в недалеком прошлом материальная помощь семье усопшего оказывалась лишь узким кругом родственников, друзей и соседей. И никому из предков не приходило в голову составлять списки, которые сейчас хранятся в семьях пострадавших, нуждающихся, которым надо кормить и одевать малолетних детей, – получается, что вносят свой денежный взнос в порядке помощи тем, кто помог им, и даже тем, кто не нуждается в их помощи. Несостоятельный, необеспеченный человек страдает не только материально, но и морально: его преследует чувство вины по поводу того, что сумма его взноса на фоне других может оказаться мизерной.

К сожалению, мы довели этот обычай до абсурда, и сегодня помощь оказывают и те, кто не может ее оказывать, и тем, кто совершенно не нуждается в ней. К нашему великому огорчению, обычай взаимопомощи становится одной из форм угождения и задабривания «нужных» людей. Часто на похоронах собирается такая большая сумма, которой более чем достаточно на все расходы (у бедных такое полностью исключается), и семья приобретает предметы роскоши – машину, мебель, зная, что в сумме этих денег находятся последние копейки и тех, кто отдает свои пенсионные сбережения. Но ведь обычай всегда запрещал эти денежные пожертвования и материальную помощь расходовать на что-либо другое. Думаю, было бы нечестно говорить только о негативных сторонах нашего общества. Следует отметить ту помощь, которую наши люди оказывают больным, нуждающимся; можно привести много случаев, когда они хоронятся на средства соседей. Многие состоятельные молодые люди оказывают безвозмездную помощь в таких случаях. Как говорится, алкæмœн йœ мœрдтœ рухсаг, букв. «каждому царствие небесное его покойникам», мы не против поминок (их устраивают в той или иной форме все народы мира). Мы против их разорительного масштаба. Сегодня мы говорим о разумном переосмыслении поминок, очищении их от всякого рода наслоений и излишеств.

Ежевечерне, в течение трёх дней, предшествовавших погребению, соседи должны были готовить погребальный ужин «æхсæвæр», для чего каждая семья должна была принести для ужина чётное количество хлебов кæрдзынтæ – от четырёх до десяти (количество устанавливалось в день Тутыра) – и цæхдон – похлёбку из фасоли или трав, масло в него не клали. Считалось, что каждая семья этими приношениями «кормит» своих ранее умерших, которые в эти дни тоже ждут; каждый ел свою порцию поминальной пищи. По осетинским представлениям, в загробном мире, так же, как и на земле, выделяется «приёмщик» хлебов и прочих продуктов, который затем распределяет их тем, чьи родственники приняли участие в складчине для «æхсæвæр» – ужина.

Столы накрывались ближе к полуночи. Мужчины и женщины сидели отдельно: дети и молодые не оставались на ночь возле усопшего.

Бодрствующие развлекали друг друга различными рассказами, это было в обычае, а если покойник был в возрасте, то допускались шутки, смех, откуда осетинская поговорка: Мæрдадзы дæр æнæ фæхудгæ нæ вæййы. – «Даже сидя возле покойника, люди не обходятся без смеха». Во время ночных бдений нельзя было рукодельничать: вязать, штопать, шить и т.д. На период, пока в доме покойник, нельзя было заниматься иными делами: готовить, вязать, шить, кипятить воду и т.д. (Болатаева Н.А., 78 лет, с. Сатикар).

У осетин существовал обычай, согласно которому первые три дня до погребения в доме умершего не полагалось готовить горячую пищу, нельзя было разжигать огонь, кипятить воду, купаться и т.д. И, самое главное, нельзя было есть мясо. Все приношения, о которых говорилось выше, были постными. Действительно, члены семьи покойного и родственники, оставшиеся в его доме в первые дни, а также приходившие с соболезнованиями, питались той едой, которую приносили односельчане и родственники (Гиголаева М.М., 90 лет, с. Кохат).

Аналогичные обряды мы находим и у народов Северного Кавказа. Так, у карачаевцев, по обычаю, «в семье усопшего в течение трёх дней готовить пищу не полагалось. Поэтому родственники по атаулу и соседи обязаны были помочь своему родичу кормить членов его семьи и гостей, прибывших выразить соболезнование» [Карачаевцы, 1978: 261].

Аналогию можно привести не только по Кавказу. Весьма интересны сравнения с обрядами итальянцев. «В Сицилии в дар семье умершего приносили подношения в виде продуктов, как для поддержания её жизни (в течение трёх дней родные усопшего не разжигали огня в доме), так и для устройства поминок» [Pinna, 1921: 41. Цит. по: Фаис: 2011].

В редких случаях поминки готовила и устраивала сама семья умершего, но чаще всего блюда для поминальной трапезы стряпали и посылали семье умершего односельчане, соседи, друзья, поскольку в этот день женщинам из семьи умершего возбранялось делать что-либо. Оценивая эту практику консолидации локального коллектива в минуту скорби, традицию взаимовыручки и взаимопомощи, автор пишет, что в горе все сплачивались воедино, и не было ни богатого, ни бедного, и сегодня ты помогал, чтобы завтра выручили тебя, и на том держалась жизнь. Во время поминок соседи-«распорядители» пристально следили за тем, кто сколько ест, дабы сакральное значение трапезы не подавлялось гастрономическим интересом, и при необходимости делали замечание.

Кроме того, считалось дурным тоном напиваться на поминках, а норма предписывала выпивать не более 2–3 стаканов вина [Pitre, 1993: 239; Buttitta, 1978: 19. Цит. по: Буттитта: 2011].

По предположению Г.П. Снесарева, запрет в течение трёх или более дней разжигать огонь и готовить пищу в доме умершего связан с представлением о сакральной нечистоте мёртвого и восходит к зороастризму [Снесарев, 1969: 131, 137].

Представление осетин о нечистоте трупа, определяющее целую серию ритуальных действий, находит аналогии в верованиях многих народов мира.

У курдов в день похорон не делается никакого угощения в память умершего: «В доме усопшего не готовят. Соседи приносят еду для семьи покойного. Первое угощение в память умершего (хейрат) организуется на третий день после смерти, затем на седьмой день, сороковой день. Наконец, в годовщину смерти устраивают большой праздник для всей деревни иллик-хейрат» [Никитин, 1964: 189].

В Хорезме поминками отмечают третий, седьмой, сороковой дни, а также годовщину смерти. Здесь мы имеем дело уже со строго индивидуализированным ритуалом. Это проводы души (духа) определённого умершего человека. Поминальные трапезы, происходящие в указанные выше сроки, – это периодическое кормление, поддержание души, совершающей свой загробный путь, хотя первоначальный смысл ритуала, вне всякого сомнения, был именно таков [Снесарев, 1969: 123]. Страх перед усопшими, чтобы они не разгневались на живых, заставляет часто осетин-горцев делать повторные поминки по ушедшим. Такие случаи многочисленны, но мы приведём рассказ, записанный И. Давидовым: «У осетин не в обычае отправлять поминки по истечению двух лет. Однако семья Годжиевых решила справить поминки по отцу, умершему шесть лет назад. Они объяснили это тем, что выполняют волю покойного отца, который передал им бывший на том свете односельчанин Дуда Алидзов. По рассказам пришедшего с того света, покойный отец их страдает там голодом и желает, чтобы они справили по нему поминки. Перед ним (отцом) на том свете стоит круглый стол фынг, на котором лежит огромный круглый хлеб, но настолько сырой, что есть его совсем было нельзя» [Давидов, 1873: 145].

В связи с этими обрядами вызывает интерес обычай покрытия лица умершего.

У осетин, как и других народов, лицо умершего покрывают покрывалом или белой простынёй ещё до того, как уложат его в гроб. Открывают его только во время оплакивания. Оно бывает открытым до тех пор, пока не зажигаются поминальные свечи во время «æхсæвæр». На ночь, вечером, когда прекращается плач (после захода солнца не принято плакать), лицо снова закрывают. Думается, что эти действия связаны с ограждением покойного от «злых духов». Ср.: «По мнению хантов, умерший переставал видеть, слышать, обонять, окончательно теряет всякую связь со здешним миром и, с другой стороны, тем самым преграждается путь для выхода его от злого духа, который может вредить живым» [Кызласов, 1960: 148].

Но похоронные обычаи народов Сибири не подтверждают однозначность толкования погребальных лицевых покрытий только как средства изоляции мёртвого от живых, как средства защиты живых от мёртвого. Прежде всего, «лицевое покрытие не было предназначено для того, чтобы покойник ничего не видел и не слышал, поскольку перед ним ставили еду, питьё, с ним разговаривали, его развлекали, в головах покойника ставили источники света. Не было изоляции покойника и от живых, к умершему относились как к живому человеку, без боязни». [Семейная обрядность…:1980]. Подобное отношение мы наблюдаем и у осетин, когда покойника обмывают, одевают в лучшую одежду, а потом у изголовья кладут еду, питьё и зажигают свечи. Следовательно, отсутствует страх, остаётся желание угодить ему, охранять его три дня и три ночи. Если же выходили поесть во время ночных бдений, то возле покойника всегда оставался сидеть человек. Его не оставляли одного. Что же касается покрывала, то в семантике погребального лицевого покрытия как бы накапливались различные функциональные значения. Вероятно, наиболее ранняя функция – защита головы, защита жизненной силы важнейшей части тела от разложения. Этнография фиксирует значение лицевого покрытия и как защиту умершего от злых духов. Весьма интересный материал в связи с этим приводит Арнольд Ван Геннеп в «Обрядах перехода». «Почему,– спрашивал себя Плутарх, – покрывают голову, поклоняясь богам? Ответ прост: «Чтобы отделиться от мирского и находиться только в сакральном мире» [Геннеп, 2002: 153].

Список информантов

  1. Сиукаева Анна., 78 лет, c. Прис.
  2. Болотаева Н.А., 78 лет, с. Сатикар.
  3. Гиголаева М.М., 90 лет, с. Кохат.
  4. Кумаритов Л.В., 77 лет, с. Сарабук.

The list of of informants

  1. Siukayeva Anna., 78 let, s. Pris.
  2. Bolotayeva N.A., 78 let, s. Satikar.
  3. Gigolayeva M.M., 90 let, s. Kokhat.
  4. Kumaritov L.V., 77 let, s. Sarabuk.

Рецензенты:

Чибиров Л.А., д.и.н., профессор, зав. отделом этнологии, заслуженный деятель науки РСО-А и РЮО, главный специалист ФГБУН «Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А», г. Владикавказ;

Бесолова Е.Б., д.ф.н., доцент, заслуженный деятель науки РСО-Алания, ведущий научный сотрудник отдела осетинского языкознания, ФГБУН «Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А», г. Владикавказ.

Работа поступила в редакцию 10.09.2013.

Яблоко в пиве у осетин что означает

Свати Фарнæ «Дзерасса у моря»

Сказители неизменно называют Дзерассу красавицей (Дзерассæ-рæсугъд), подтверждая это весьма поэтичным описанием ее внешности: она сияет, как солнце (хурау æрттивы), у нее золотые волосы (сызгъæрин хилтæ) и черные брови (сау æрфгуытæ), она белолицая (урсцъар цæсгом), ее улыбка нежна, как вечерний свет заходящего солнца (худæн былтæ хур бон изæрау), ее взгляд, словно сияние луны (йæ фæкаст – мæйрухс), она стройна, у нее «лебединая» шея (йæ конд – хъазхъуыр).

Красота не единственное достоинство Дзерассы. Обладая способностью к превращениям, в образе голубки она проникла в сад Бурафарныга и похитила плоды чудесной яблони нартов. Но однажды нартовские близнецы Ахсар и Ахсартаг, охранявшие яблоню, ранили ночную похитительницу. По ее кровавому следу братья вышли к берегу моря. Ахсартаг спустился в подводное царство Донбеттыра, исцелил Дзерассу и стал ее мужем. После возвращения Ахсартага и Дзерассы на морской берег между Ахсаром и Ахсартагом возник конфликт, приведший к гибели обоих братьев. У Дзерассы от Ахсартага родились близнецы Уырызмаг и Хамыц, которые положили начало сильнейшему нартовскому роду Ахсартагката. Такова в самых общих чертах фабула сказания о Дзерассе. Анализу данного сказания посвящено немало прекрасных страниц в книгах В. Абаева, Л. Чибирова, А. Туаллагова и В. Цагараева, поэтому мы выделим лишь некоторые аспекты, требующие дальнейшего изучения.

Для похищения яблок из нартовского сада Дзерасса оборачивается золотой голубкой (или же оленем). Однако в некоторых вариантах она превращается в лисицу. Недавние исследования Клауса Майлана показали, что в архаичных мифологиях лиса является священным животным Великой Богини-матери, подательницы плодородия во всех его проявлениях. Черты такой богини прослеживаются в образе Дзерассы, но еще более отчетливо – в образе ее матери, появляющейся в некоторых текстах под именем Уазыхъхъ. В рассматриваемом сказании внимание привлекает специфическая связь лисы и водной стихии. Отметим некоторые близкие соответствия из мифологии североевропейских народов, в которой также прослеживается связь лисицы и Морской девы.

В датской сказке только лиса знает дорогу к Морской деве и показывает ее герою, а в шведской – Морская дева сама превращается в лисицу. Особенно интересна лапландская сказка, в которой два брата, преследуя лису, вышли на берег моря. Вместо лисы они встретили здесь все ту же Морскую деву, и, вероятнее всего, речь первоначально шла о превращении лисы в Морскую деву. Лапландская сказка обнаруживает и другие соответствия с нартовским сказанием. Так, например, в обоих случаях отмечается особая сила, заключенная в волосах морской обитательницы. Для того чтобы подняться со дна морского на берег, Дзерасса совершает какую-то магическую манипуляцию: «Потянула она свой волос в тот час, когда исполняется просимое (айвæзта йæ сæры хил курдиат сахаты), и оба они, Ахсартаг и Дзерасса, превратились в больших перламутровых рыб и устремились со дна морского на поверхность». В лапландской сказке один из братьев также спускается в морские глубины, и, чтобы юноша не захлебнулся, перед погружением в море Морская дева велит ему уткнуться лицом в ее волосы.

Лиса, образ которой принимает Дзерасса, наделяется эпитетами хины «хитрая» и цæллаг. Действительно, лисица – существо весьма проворное, сообразительное и хитрое. Все эти незаменимые свойства много раз помогают нашей красавице провести сторожей и вдоволь отведать дивных яблок в саду Бурафарныга (благо нартовские яблоки продукт не только волшебный, но и вполне диетический). Относительно термина цæллаг полной ясности нет. Его переводят и как «плескливая», и как «пирующая», и как «хитрая».

В Сослановском цикле имеется сказание, которое в основных чертах повторяет сюжет о Дзерассе и волшебной яблоне. «Сестра семи братьев» (авд æфсымæры хо) превратилась в куницу и проникла в селение нартов. Сослан стал преследовать ее и выстрелом из лука нанес тяжелую рану. Затем он явился в дом семи братьев и исцелил девушку, приложив к ее ране оторванный стрелой кусочек куньей шкуры. Благодарные братья отдали сестру в жены Сослану. Здесь героиня превращается не в лису, а в куницу. В нартовском эпосе эта замена не единичная и не случайная, поскольку встречается и в других фольклорных традициях. Так, по славянским народным представлениям, лисица – животное, родственное куньим и другим пушным зверям, поэтому в фольклорных текстах прослеживается взаимозаменяемость лисы и куницы. Не связано ли осетинское сæлавыр «куница» с загадочным животным салаврика (sālāvriká) из ведийской мифологии? Считается, что салаврика обозначает оборотня или какого-то хищного зверя из семейства Canidae, к которому относится и лиса.

Оказавшись у донбеттыров, Ахсартаг исцеляет раненую Дзерассу при помощи чудесных нартовских яблок. Отметим особо, что действие происходит в морских глубинах, а эти яблоки – красного цвета (сырхфарс фæткъуытæ, уд ирвæзынгæнæг). В другом сказании упавшее в море яблоко указывает Уырызмагу путь к донбеттырам. Подводный мир в эпосе несет в себе явные признаки мира иного, потустороннего, поэтому можно предположить, что мотив «яблока в море» связан с известным элементом осетинского поминального обряда: под стол с приготовленными для посвящения покойному едой и напитками ставят наполненное пивом ведро, в которое бросают красное яблоко. Можно сказать, что яблоко в емкости с пивом представляет собой зримую модель нартовского мотива. И коль скоро нартовские яблоки спасают Дзерассу от смерти, возможно, в поминальном обряде красное яблоко также связано с представлениями о воскрешении и бессмертии.

Вернувшись из подводного царства, Ахсартаг и Дзерасса находят на морском берегу шалаш Ахсара. Дзерасса остается в шалаше, Ахсартаг же отправляется на поиски брата. В это время возвращается Ахсар, которого Дзерасса принимает за своего мужа (ведь они близнецы, ничем не отличающиеся друг от друга). Поняв, что перед ним жена его брата, Ахсар отстраняется от Дзерассы. В ряде вариантов эпизод ночлега в шалаше дополнен интересной деталью: приготовив постель, Ахсар кладет между собой и Дзерассой меч. Насколько нам известно, Т. Гуриев первым обратил внимание на эту деталь и сопоставил ее с аналогичным мотивом в германо-скандинавской мифологии, где Сигурд добывает невесту (Брюнхильду) для своего побратима Гуннара, с которым они очень похожи. Сигурд выдает себя за Гуннара и проводит с его невестой три ночи, но всякий раз кладет меч между собой и Брюнхильдой.

Потянула она свой волос в тот час, когда исполняется просимое (айвæзта йæ сæры хил курдиат сахаты), и оба они, Ахсартаг и Дзерасса, превратились в больших перламутровых рыб и устремились со дна морского на поверхность / Если виновен я в том, в чем ты меня подозреваешь, пусть стрела эта двумя уйдет в небо, вернется обратно одной и поразит меня в голову. Если же душа моя чиста, то пусть уйдет вверх одна стрела, а вернутся обратно две и поразят наши головы.

Выявив эту аналогию, Т. Гуриев наметил перспективное направление исследований. Немногим позднее в статье Йоста Гипперта разделяющий меч Ахсара был определен как один из вариантов широко распространенного в средневековой европейской литературе мотива о «символе непорочности» (symbolum castitatis), т. е. о лежащем в постели между мужчиной и женщиной предмете, чаще всего, обнаженном мече, символизирующем непорочность или верность. Помимо указанного соответствия из германо-скандинавского эпоса, данный мотив ярко представлен в рыцарских романах. Сравнение последних с нартовским сказанием может выявить много интересного, пока же выскажем некоторые предварительные замечания.

Мотив «символа непорочности» занимает важное место в известном рыцарском романе «Ами и Амиль». Два доблестных рыцаря, Ами и Амиль, находятся на службе у императора Карла Великого. Внешне друзья настолько похожи друг на друга, что их невозможно отличить. Амиль совершает серьезный проступок, вступив в связь с принцессой Белиссантой, о чем вскоре предатель Ардре доносит императору. Чтобы оправдать себя, Амиль должен сразиться с доносчиком в так называемом поединке Божьего суда. Амиль опасается, что потерпит поражение (сознание древних не допускало мысли о победе виновного в подобных поединках), однако на помощь ему приходит Ами. Он вступает в схватку вместо своего друга-близнеца, Амиль же в это время вынужден выдавать себя за Ами и делить ложе с его женой Лубией. Но каждую ночь Амиль кладет между собой и Лубией обнаженный меч, оправдываясь необходимостью воздержания, будто бы предписанного ему врачом. Более того, он предупреждает ее о смертельной опасности: она будет убита мечом, как только попытается нарушить эту границу.

Кроме «символа непорочности», можно отметить и другие совпадающие детали. Дзерасса возмущена тем, что «муж» кладет между ними обнаженный меч. Казалось бы, все могло завершиться благополучно, если бы Ахсар просто объяснил Дзерассе, кто он такой. Но вплоть до возвращения брата Ахсар не проронил ни слова. Очевидно, архаичная мифологическая схема, которой следует сказитель, исключала возможность такого объяснения и требовала, чтобы Ахсар не раскрывал себя, оставляя Дзерассу в опасном заблуждении. Надо полагать, этому имелось какое-то объяснение, но текст сказания его не сохраняет, отчего вся ситуация кажется абсолютно нелогичной. С Амилем и Лубией происходит нечто похожее: Лубия изумлена и гневно требует объяснений от «мужа», положившего между ними меч. Амиль, так же как и Ахсар, не раскрывает себя, но его поведение оправданно, поскольку он сознательно заменяет своего друга.

Как уже отмечалось, Амиль может доказать, что не вступал в связь с Белиссантой, только сразившись в поединке Божьего суда со своим обвинителем. Несмотря на то что разделяющий меч должен быть неоспоримым доказательством непорочно проведенной ночи, трагическая развязка неизбежна почти во всех вариантах осетинского сказания, и здесь также присутствует мотив Божьего суда. Чтобы развеять возникшие у брата подозрения, Ахсар пускает в небо стрелу с такой молитвой: «Если виновен я в том, в чем ты меня подозреваешь, пусть стрела эта двумя уйдет в небо, вернется обратно одной и поразит меня в голову. Если же душа моя чиста, то пусть уйдет вверх одна стрела, а вернутся обратно две и поразят наши головы». Перед нами акт Божьего суда, совершаемого с той же целью, что и в рыцарском романе: доказать или опровергнуть нарушение запрета, касающегося отношений с женщиной.

Мотив «символа непорочности» встречается в знаменитом рыцарском романе о Тристане и Изольде, причем здесь имеется еще одно интересное совпадение: меч разделяет Тристана и Изольду, когда они спят в шалаше, точно так же как в шалаше находятся разделенные мечом Ахсар и Дзерасса.

Уже в XIX в. исследователи (Генрих Грайн и др.) высказывали мнение о том, что в основе рыцарского романа об Ами и Амиле лежит древняя легенда, вероятно, «восточного происхождения». Стало быть, для объяснения всех этих аналогий нельзя исключать возможность заимствования, но каким образом и в каком направлении оно проходило, еще предстоит выяснить.

Образ нартовской Дзерассы вдохновляет и пламенных «лириков», и строгих «физиков». Ей посвящены картины осетинских художников М. Туганова, А. Дзанаева, Ш. Бедоева и др. А на карте далекой Венеры наряду с землей Афродиты и плато Лакшми появилась равнина Дзерассы (Dzerassa Planitia), получившая такое название благодаря известному конструктору космических аппаратов Р. Комаеву. В Осетии Дзерасса – одно из самых распространенных женских имен, и его современные носительницы, на удивление, так же прекрасны, как нартовская героиня. Может, есть в этом имени что-то волшебное?

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Таказов Федар Магометович

Цель исследования — определить основные проблемы в изучении нартского эпоса и выявить картину эпического мироздания через раскрытие архаической семантики мифоэпических образов, мотивов и эпизодов. В статье анализируются подходы к решению проблемы определения национальной первоосновы эпоса. Раскрывается несостоятельность определения первоначального ядра эпических сказаний на основе типологически сходных сюжетов и мотивов. Выявляются сюжеты и мотивы в нартских сказаниях осетин, отражающие трехчастную модель мира. Обосновывается необходимость исследования мифологической картины мира нартов во всех национальных версиях для прояснения их взаимосвязи. Научная новизна исследования заключается в предложении нового подхода к установлению первоосновы эпоса через анализ мифологической картины мира нартов национальных версий. Полученные результаты позволили определить сюжеты и мотивы, характеризующие национальные особенности мифологической картины мира нартов в эпических сказаниях осетин. Раскрытие картины мира нартов дает возможность разграничить национальные и типологические особенности сюжетов и мотивов, что, в свою очередь, способствует выявлению генезиса национальных версий эпических сказаний.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению , автор научной работы — Таказов Федар Магометович

Архетип образа Урузмага в нартовском эпосе осетин
Связь мифонима Сослан с архетипом солнца в нартовском эпосе осетин
Генеалогические аспекты изучения нартовского эпоса
ОРНИТОМОРФНАЯ СИМВОЛИКА В ОСЕТИНСКИХ «КАДАГАХ О НАРТАХ»
Жорж Дюмезиль и его труды по нартоведению
i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

RELEVANT ISSUES OF STUDYING THE NART EPIC

The research aims to identify the main issues in the study of the Nart epic and to reveal the picture of the epic universe by providing insight into archaic semantics of mythoepical images, motifs and episodes. The paper analyses approaches to solving the issue of determining the national primary basis of the epic. The paper addresses the inconsistency of determining the original core of epic tales based on typologically similar plots and motifs; identifies the plots and motifs in the Nart legends of the Ossetians reflecting the three-part model of the world; substantiates the necessity of studying the Nart mythological worldview in all the national versions in order to clarify their relationship. Scientific novelty of the research lies in proposing a new approach to determining the primary basis of the epic through the analysis of the Nart mythological worldview in the national versions. The research findings have allowed the author to determine the plots and motifs characterising the national features of the Nart mythological worldview in the epic tales of the Ossetians. Revealing the Nart worldview makes it possible to distinguish between the national and the typological features of plots and motifs, which in turn helps to identify the genesis of the national versions of epic tales.

Текст научной работы на тему «АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ НАРТСКОГО ЭПОСА»

ISSN 2782-4543 (online) ISSN 1997-2911 (print)

Филологические науки. Вопросы теории и практики Philology. Theory & Practice

2022. Том 15. Выпуск 12. С. 3777-3782 | 2022. Volume 15. Issue 12. P. 3777-3782

Материалы журнала доступны на сайте (articles and issues available at): philology-journal.ru

Актуальные проблемы изучения нартского эпоса

Аннотация. Цель исследования — определить основные проблемы в изучении нартского эпоса и выявить картину эпического мироздания через раскрытие архаической семантики мифоэпических образов, мотивов и эпизодов. В статье анализируются подходы к решению проблемы определения национальной первоосновы эпоса. Раскрывается несостоятельность определения первоначального ядра эпических сказаний на основе типологически сходных сюжетов и мотивов. Выявляются сюжеты и мотивы в нартских сказаниях осетин, отражающие трехчастную модель мира. Обосновывается необходимость исследования мифологической картины мира нартов во всех национальных версиях для прояснения их взаимосвязи. Научная новизна исследования заключается в предложении нового подхода к установлению первоосновы эпоса через анализ мифологической картины мира нартов национальных версий. Полученные результаты позволили определить сюжеты и мотивы, характеризующие национальные особенности мифологической картины мира нартов в эпических сказаниях осетин. Раскрытие картины мира нартов дает возможность разграничить национальные и типологические особенности сюжетов и мотивов, что, в свою очередь, способствует выявлению генезиса национальных версий эпических сказаний.

Relevant Issues of Studying the Nart Epic

Abstract. The research aims to identify the main issues in the study of the Nart epic and to reveal the picture of the epic universe by providing insight into archaic semantics of mythoepical images, motifs and episodes. The paper analyses approaches to solving the issue of determining the national primary basis of the epic. The paper addresses the inconsistency of determining the original core of epic tales based on typologically similar plots and motifs; identifies the plots and motifs in the Nart legends of the Ossetians reflecting the three-part model of the world; substantiates the necessity of studying the Nart mythological worldview in all the national versions in order to clarify their relationship. Scientific novelty of the research lies in proposing a new approach to determining the primary basis of the epic through the analysis of the Nart mythological worldview in the national versions. The research findings have allowed the author to determine the plots and motifs characterising the national features of the Nart mythological worldview in the epic tales of the Ossetians. Revealing the Nart worldview makes it possible to distinguish between the national and the typological features of plots and motifs, which in turn helps to identify the genesis of the national versions of epic tales.

Актуальность темы исследования обусловлена ростом внимания науки и социума северокавказского региона к нартскому эпосу, бытующему у многих народов Кавказа: адыгов, абхазцев, осетин, балкарцев, карачаевцев, ингушей и чеченцев. Отдельные фрагменты нартских сюжетов встречаются и в фольклоре рачинцев, сванов и народов Дагестана. В условиях модернизационных перемен исследование нартского эпоса имеет, помимо научной, и прикладную ценность. Эпические сказания о нартах стали инструментом усиления национального самосознания северокавказских народов, а также начали использоваться в качестве этнокультурного брендирования элементов традиционной культуры в сфере туризма, народных промыслов и производстве различной продукции. «Востребованность нартовских сказаний как выражения этничности и духовности, их интегрированность во многие сферы художественной культуры — живопись, скульптуру, музыку, литературу -в последние годы обретает качественно иной характер» (Канукова, 2015, с. 8).

Проблемы изучения нартского эпоса не раз становились объектом дискуссий нартоведов (Абаев, 1957; Дюмезиль, 1976; Кумахов, Кумахова, 1998; Гутов, 2009; Гаглойти, 1977; Гуриев, 1982; Малкондуев, 2017;

Научная статья (original research article) | https://doi.org/10.30853/phil20220700

© 2022 Авторы. ООО Издательство «Грамота» (© 2022 The Authors. GRAMOTA Publishers). Открытый доступ предоставляется на условиях лицензии CC BY 4.0 (open access article under the CC BY 4.0 License): https://creativecommons.orq/Licenses/by/4.0/

Дакхильгов, 2012; Рахно, 2018). Однако основные выводы, которые делались всеми авторами, сводились к определению национальной принадлежности первоначального ядра формирования нартского эпоса. При этом все исследователи, как точно подметил Т. А. Гуриев (1982), старались убедить других в том, что именно их национальный вариант нартиады архаичней, а, значит, остальные «произошли от их более древнего ядра» (с. 3). Основным доводом при этом служит какой-либо мотив или встречающаяся в сюжете мифологема, которых нет, по их мнению, в других национальных вариантах, основываясь на доступных ему переводных текстах национальных эпических сказаний. В то же время не учитывается тот факт, что академическим переводам на русский язык подверглись не более 20-30% текстов нартского эпоса практически со всех языков, в которых они бытуют. Соответственно, авторам недоступны сюжеты сказаний на других языках, что не позволяет достоверно определить наличие или отсутствие той или иной мифологемы в других национальных версиях.

Одной из актуальных проблем в изучении нартского эпоса является эдиционно-текстологическая подготовка и издание эпических произведений не только на национальных языках, но и на русском языке. Если переводы нартских сказаний в XIX в. характеризуются произвольностью, то в конце XIX — начале XX в. В. Ф. Миллер заложил научный подход к эдиционно-текстологической подготовке эпических произведений (Таказов, 2014, с. 146). Так, например, Х. Х. Малкондуев (2017), обратив внимание на издание переводов балкаро-карачаевских сказаний о нартах в 1973 году, отметил, что «поскольку эта книга состояла из литературных переводов Семена Липкина, исследователи нартского эпоса не могли широко использовать их в своих научных трудах» (с. 25). Только с завершением текстологической подготовки издания всех национальных вариантов нартских сюжетов на русском языке станет возможно проведение сравнительного анализа и определения национальных особенностей всех версий эпического произведения.

К наиболее актуальной проблеме в изучении нартского эпоса относится исследование концепта эпического ядра. Для определения эпического ядра, как правило, привлекается сравнительно-типологический анализ мотивов. При этом не учитывается тот факт, что, несмотря на самобытность нартского эпоса, большинство мотивов в нем имеют типологические схождения в фольклоре и мифологии многих народов Европы, Азии и даже Америки и Африки.

Исходя из поставленной цели исследования, в статье проводится анализ наиболее актуальных проблем, способствующих выявлению особенностей национальных версий нартского эпоса. Для достижения указанной цели решаются следующие задачи: проводится анализ различных подходов к решению проблемы выявления национальной первоосновы, первоначального ядра эпических сказаний; рассматривается картина мира нартов, наглядно представляющая связь эпического произведения с его носителями.

В силу объективных причин, в первую очередь из-за отсутствия доступа к полным текстам национальных версий нартского эпоса, а также недостаточного количества научных работ по картине мира народов — носителей эпоса, проведение данного исследования основано на примере осетинского эпического произведения о нартах, что, в свою очередь, определило методологическую базу.

В качестве материала исследования были использованы «Нартовские сказания. Эпос осетинского народа», составитель Т. А. Хамицаева (Нарты кадджытж. Ирон аджмы эпос: 7 ч. / текстта бацжттж кодта, чиныг жмж дзырдуат саржзта Т. Хжмыцаты. Дзжуджыхъжу, 2003-2010. 1 ч. 2 ч. 5 ч.).

Теоретической базой работы послужили труды ученых, разрабатывающих исследовательское направление, основанное на семиотическом анализе характера мифа, обусловленного скрытой за его метафоричностью сакральной сущностью (Цагараев, 2000, с. 21), воспроизводящее модель мира нартского общества (Дю-мезиль, 1976). Важным достижением изучения нартского эпоса стало исследование его этноидентифицирую-щей функции (Малкондуев, 2017).

Методология исследования основывается на междисциплинарном подходе к анализу картины мира нартов, который включает в себя различные методы типологического и сравнительно-исторического анализа.

Практическая значимость предлагаемой статьи состоит в разработке вектора исследований нартского эпоса для выявления мифологического ядра национальных версий, что позволит прояснить проблемы генезиса и эволюции эпического произведения северокавказских народов о нартах в целом. Кроме того, результаты исследования могут быть использованы в высших учебных заведениях при преподавании дисциплин «Фольклор», «Мифология», «Эпосоведение».

Первые сведения о бытовании нартского эпоса у народов Кавказа относятся к началу XIX века. В 1812 году выдающимся востоковедом и путешественником Ю. Клапротом был зафиксирован самый ранний сюжет о нартах (Клапрот Ю. Г. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 гг. / Архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева. Ф. 4. Оп. 1. Д. 6). А в конце XIX столетия, после многочисленных публикаций в различных изданиях текстов с сюжетами о нартах, академик В. Ф. Миллер впервые предпринял попытку научного осмысления факта существования эпических сказаний о нартах (Петросян, 1969, с. 5). За более чем 100 лет собирания и исследования нартских сказаний сложилось определенное видение генезиса нартиады, однако с той поры не утихают споры нартоведов по вопросу первоначального ядра эпического произведения.

Среди нартоведов сложилось два основных подхода к решению определения первоосновы эпоса. Одни исходят из анализа своих национальных версий и, считая «свои» сюжеты более архаичными, предполагают,

что и ядро нартского эпоса также следует искать в «их» национальных версиях. Другие, обнаруживая такие же «архаичные» сюжеты в других национальных версиях, предполагают, что сказания о нартах не имеют единого национального центра, считая эпические произведения коллективным творчеством всех народов Кавказа (Гуриев, 1982, с. 4).

Всем национальным версиям нартовских сказаний свойственны как сходные черты — «единое наименование эпических героев «нартами», общие имена центральных героев и связанные с ним сюжеты», так и существенные различия «в поэтике каждой версии нартовского эпоса, своеобразно сочетающей общекавказские черты с традициями фольклора того или другого народа» (Алиева, 2012, с. 12-13). На сходные и отличительные черты нартовских сказаний обращали внимание почти все ученые, выдвигая при этом различные гипотезы, которые в общих чертах сформулировала в своей статье Т. М. Хаджиева (2015): «Если кавказские традиции объясняются кавказским субстратом и типологическим единством, то тюрко-монгольские параллели помимо типологического сходства обусловлены генетической общностью, этническим и языковым родством, общей эпической архаикой» (с. 338).

Однако вряд ли следует делать какие-либо выводы по поводу национальных особенностей нартских сюжетов на основании схождений или различий сюжетов, мотивов и имен нартских героев. Исследователи адыгского нартовского эпоса М. А. Кумахов и З. Ю. Кумахова (1998), обратив внимание на типологическое сходство мифологических, ритуальных и фольклорных мотивов в национальных вариантах сказаний о нартах у кавказских народов, отметили, что «универсалии и схождения нередко оказываются настолько поразительными, что едва ли оправдано их объяснение в каждом случае с точки зрения традиционной мифологической теории самозарождения» (с. 286).

Безусловно, как нам представляется, сходные сюжеты не должны выступать в качестве выявления «перво-родности» зарождения эпоса у того или иного народа, так как мотивы, встречающиеся в сказаниях о нартах, можно обнаружить в фольклоре и мифологии народов мира. Так, например, распространенный мотив рождения нартского героя Сослана/Сосурука из камня имеет типологические схождения в мифологии народов за пределами Кавказа. Сослан/Сосурук родился из камня, оплодотворенного неким пастухом при виде красавицы Шатаны/Кырс-бийче. Также мифы Южной Европы рассказывают, как Юпитер воспламенился к Великой Матери, однако, не добившись цели, излил свою страсть на камень, из которого через девять месяцев родился Агдентис (Арнобий, 2008, с. 147). В хурритских мифах Кумарби сочетается со скалой, от которой рождается Улликумми (Иванов, 1977, с. 138).

Национальными эпосы делают не отличительные элементы мотивов и имен героев, так как вариативность мотивов и имен характерна и для эпических сказаний отдельно взятого народа, но картина мира героев эпоса. Независимо от степени взаимовлияний эпосотворчество каждого народа развивается в соответствии с особенностями их представлений о мироустройстве. Именно различный взгляд на мироздание дает право называть адыгский нартовский эпос адыгским, балкарский эпос — балкарским, осетинский эпос — осетинским и т.д. Сходные же мотивы выступают в эпосе лишь инструментом, с помощью которого сказители представляют картину мира своего народа.

В нартовском эпосе осетин, безусловно, отразились верования и традиции народа. В этой связи утверждение Ж. Дюмезиля (1976) по поводу того, что «нравы нартов соответствуют нравам осетин» (с. 11), можно отнести и к мифологической составляющей эпоса.

В нартовском эпосе осетин широко представлены космогонические, этиологические, эсхатологические и другие мифы. Основой же мифологической картины мира нартов выступает трехуровневая модель мира.

Сотворение трехуровневой модели демонстрирует сюжет проникновения Уастырджи в склеп.

Перед своей смертью Сасана, мать нартовского рода Бората, завещала своим сыновьям Хамицу, Урузмагу и Созырыко охранять ее склеп три ночи от посягательства Уастырджи. Уастырджи, занимающий в религиозно-мифологических воззрениях осетин особое место как покровитель воинов и путников и как самый приближенный к Богу сакральный персонаж небесной сферы, предпринял попытку проникнуть в склеп к Сасане несколько раз. Первый раз в полночь он осветил небо, подобно дню, но Нарт Урузмаг, охранявший могилу матери в первую ночь, не поддался хитрости Уастырджи и не оставил свой пост. Во вторую полночь склеп матери охранял Нарт Созырыко. Уастырджи попытался и его провести, однако и Созырыко не поддался. В третью полночь вход в склеп охранял Хамиц, самый легкомысленный из братьев, предпочитавший праздную жизнь воинской доблести. Уастырджи снова осветил небо и Хамиц, решив, что наступил день, поспешил отправиться на свадьбу в дом нартовского рода Алагата. Уастырджи же проник в склеп, оживил Сасану. Первым он сам с ней провел время, затем пустил к ней своего жеребца, а после — своего пса. Утром из склепа раздались плач ребенка, ржание жеребенка и лай щенка. Урузмаг догадался, что брат не смог защитить мать. Спустившись в склеп, вынес оттуда девочку, жеребенка и щенка. Девочку назвали Шатана — впоследствии защитница, покровительница и матерь всех нартов. Жеребец стал знаменитым конем Урузмага по кличке Дур-Дур, родоначальником всех коней на земле. Щенок — родоначальником всех гончих собак (Нарты кадджыга, 2003, 1 ч., ф. 99).

Таким образом, иносказательно в сюжете повествуется о сотворении трех миров — верхнего, среднего и нижнего.

Рождение девочки символизирует творение среднего мира, так как, по религиозно-мифологическим представлениям осетин, человек представляет средний мир. Конь — символ верхнего мира. Собака — символ нижнего мира.

Таким образом, небожитель Уастырджи, представленный в данном сюжете эманацией самого Бога, творит три уровня мира.

То, что творение происходит в склепе, также неслучайно. Склеп в осетинской традиции символизирует жилище, обустроенный мир. Похоронить в склепе означает, согласно поверьям осетин, попадание души человека в обустроенный мир. Вне склепа — хаос. Остаться вне склепа равносильно гибели души. Потому всё действие происходит в склепе.

«С древнейших времен гробница, в буквальном и семантическом смысле, сближалась с образом подземного города, дома. Копируя их защищенное пространство, она имитировала священные функции нижней зоны Мирового древа» (Абаев, 1957, с. 217).

Но осетинские склепы имитировали не столько нижнюю зону Мирового древа, сколько обозначали конечный результат мироустройства. Склеп представляет квадрат. В отличие от круга, символизирующего в осетинской мифологии бесконечность, незавершенность, квадрат — это законченность, завершенность. Помимо обустроенного мира, склеп в рассматриваемом сюжете маркирует четыре направления модели мира: верх, низ, восток и запад.

Склеп в нартовском эпосе тождествен кургану. Потому многие важные события нартов происходят возле склепа или кургана. Перед тем как отправиться в поход (балц), нарты собираются возле кургана. Соперники перед поединком также встречаются у кургана. Так, например, знаменитая битва между Сосланом и Тотра-зом происходит возле кургана.

Данный сюжет В. И. Абаев (1957, с. 441) объясняет как противоборство шамана и воина.

Однако, учитывая космогонию нартов, данный сюжет приобретает семантически иную картину.

«Сослан, как и Уастырджи, связан с тремя мирами. Он, как солнечное божество, связан с верхним миром. Он побывал в Царстве мертвых — т.е. в нижнем мире. Его атрибуты, как у скандинавского Одина, — волк и ворон. Когда ноги Сослана отрезало колесо Руймона/Балсага, именно волк и ворон выражают ему сочувствие и отказываются попробовать его мясо. И недаром он навешивает на своего коня шкуру волка. Волк -представитель нижнего мира. И в данном сюжете Сослан выступает как представитель нижнего мира. Его антипод — Тотраз, превосходит Сослана как по силе, так и по нравственным качествам. Он идеальный герой. Тем самым он стоит на вершине Мировой горы / Мирового древа. Тотраз хочет поднять и Сослана на эту вершину (Тотраз навешивает Сослана на свою пику — Ось мира)» (Таказов, 2014, с. 107).

С точки зрения борьбы верхнего и нижнего мира становится понятным, почему осетины/нарты связывали конец мира с последней битвой Сослана и Тотраза, в которой победу одержит Тотраз (Нарты кад-джыте, 2010, 5 ч., ф. 611-623).

Трехчастной концепцией структуры мира в нартовском эпосе является образ Мирового древа. «Древо мира, воплощающее трехчастную структуру вселенной, делится на три сакральные зоны: корни — нижний мир, ствол — средний мир, крона — верхний мир» (Цагараев, 2000, с. 398).

У Нарта Борафарнуга был огромный сад, в котором росла яблоня с золотыми плодами. Однако по ночам кто-то стал воровать плоды. Борафарнуг нанял охранять близнецов Ахсара и Ахсартага. Ахсартагу удалось подстрелить одну из птиц, прилетевших за плодами яблони. Последовав по кровавому следу, Ахсартаг спустился в подводное царство Донбеттыра. Раненная птица оказалась дочерью Донбеттыра по имени Дзерасса/ Ацира. Ахсартаг излечил ее и женился на ней (Нарты кадджытж, 2003, 1 ч., ф. 14-97).

Сюжет о нартовской яблоне воспроизводит модель вторжения хаоса и борьбу человека за ее сохранение. Фактически функциональная направленность нартовской яблони в целом выражает конечную цель творения модели. Поэтому важно не то, какие потребности человека обеспечивает яблоня, а то, что человек делает для ее сохранения.

Кроме того, окружающая нартовское дерево символика также отражает три сферы: птицы, прилетающие за плодами, — верхний мир; близнецы Ахсар и Ахсартаг, охраняющие дерево, — средний мир; водный мир, через связь птиц с Донбеттыром, — нижний мир.

Брак Ахсара и Дзерассы/Ациры, в результате которого появляется род Ахсартагката, символизирует творение мира.

Маркером трехуровневой модели мира выступает в эпосе осетин и деление нартовского общества на три рода: Ахсартагката (осет. ^хсжртагката), Алагата (осет. Алжгата) / вариант Ацата (осет. Ацжта) и Бората (осет. Бжржта). Род Ахсартагката соотносится с верхним миром, так как большинство героев рода представляют собой антропоморфные образы богов: Сослан — бог солнца, Батраз — бог-громовержец, Шатана — богиня-мать и т.д. Даже рождение героев имеет божественные черты: Сослан рождается от камня, Батраз рождается от опухоли на спине Хамица, Шатана — от мертвой Сасаны. Необычно рождение и других нартовских героев из рода Ахсартагката. По деяниям и личностным качествам члены рода Ахсартагката близки обитателям Асгарда.

Род Алагата (по некоторым вариантам — Ацата) маркирует средний мир. Алагата в нартовском эпосе выполняют жреческие функции: нарты всегда собираются на кувд (коллективное молитвословие) именно в доме Алагата/Ацата.

Третий нартовский род — Бората — противопоставляется Ахсартагката, маркируя нижний мир. «Связь Бората с богатством, которое получают от земли, а также коварный характер представителей рода сближает их с нижним миром» (Таказов, 2014, с. 94).

Трехчастная модель мира просматривается во многих сюжетах нартовского эпоса. Даже рождение героев пронизано символикой трех миров.

Так, например, рождение Нарта Сослана связано с водой и камнем. Шатана стирала белье в речке, когда ее с противоположного берега увидел пастух. Пастух, возжелав Шатану, окропил камень своим семенем. Шатана начала считать дни, когда же пришел срок, она разбила камень и вынула оттуда ребенка (Нарты кад-джыга, 2004, 2 ч., ф. 5-19). Таким образом, рождение Сослана сопровождается символикой трех миров: камень — символ солнца, верхнего мира; вода — символ нижнего мира; действующие лица (пастух, Шатана) -символ среднего мира.

Необходимо отметить, что картина мира нартов соответствует картине мира осетин. «Яблоко» нартов присутствует и в современных обрядах осетин при приготовлении поминального ритуального пива. После приготовления пива в общий чан с напитком бросают красное яблоко. Сам чан, представляющий ритуальную чашу, символически соотносится со средним миром. Пиво, как и вода, в осетинских религиозно-мифологических воззрениях символизирует нижний мир. Яблоко же добавляют, так как оно символизирует верхний мир. Кроме того, через символику яблока воспроизводят Дерево — символ Оси мира. Таким образом, бросая яблоко в пиво, осетины воссоздают целостность трех миров, которые соединяет Дерево — Ось мира.

Трехчастную модель мира воспроизводят в осетинской культуре и три ритуальных пирога, без которых не обходится ни одно обрядовое действо. Даже культура застолья, воспроизводящая три мира, соответствует символике трех нартских родов.

Безусловно, в исследовании рассмотрена небольшая часть сюжетов и мотивов нартского эпоса, отражающих маркеры архетипа модели мира, но и проанализированного материала достаточно, чтобы обозначить проблему, нуждающуюся в изучении.

Итак, поскольку нартский эпос бытует у ряда народов Кавказа и имеет национальные версии, то вопрос национальной принадлежности первоначального ядра сказаний остается в центре внимания исследователей-нартоведов. При этом в качестве основного аргумента в пользу «своей» национальной версии приводятся отсутствующие в других национальных версиях мотивы, не принимая во внимание тот факт, что ни в одном эпосе не встречается мотив, не имеющий типологическое сходство в мифологии и фольклоре других народов мира.

В роли этноидентифицирующих мотивов в нартских сказаниях часто выступают исторические события, конкретные топонимы и гидронимы. Хотя А. Т. Шортанов (1974) по этому поводу писал, что «историчность сказаний о нартах заключается прежде всего в том, что эпические образы с достаточной полнотой и убедительностью выражают эпический дух и характер определенной исторической эпохи в жизни адыгских и других северокавказских народов, в том, что эти эпические герои создавались на реальной исторической и мировоззренческой основе» (с. 16), однако необходимо иметь в виду, что исторические факты в эпосе настолько мифологизируются, что невозможно интерпретировать их однозначно. Кроме того, исторические события, топонимы и гидронимы, как правило, сказитель вплетает в эпический текст для того, чтобы убедить слушателя в правдивости рассказа.

Однако этноидентифицирующие функции в нартском эпосе выполняют в большей степени мифологические мотивы. Именно мифы лежат в основе эпоса. Различные мифологемы и архетипы, отражающиеся в сюжетах сказаний, составляют мифологическую картину мира эпических героев. «Мифология — замкнутая символическая система, объединенная характером функционирования и способом моделирования окружающего мира» (Елизарова, 2010, с. 52). Мифотворчество народа неразрывно связано с его мировоззрением, вследствие чего эпические произведения отражают это миропонимание. Поэтому исследование модели мира в контексте картины мира нартов позволяет выявить особенности национальной версии, в данном случае осетинского нартского эпоса. Определение картины мира в нартском эпосе других кавказских народов даст возможность прояснить место каждого из них в общекавказском эпическом произведении, взаимосвязи национальных версий и их роль в его формировании.

1. Абаев В. И. Нартовский эпос. Орджоникидзе: Ир, 1957.

2. Алиева А. И. Издание национальных версий нартского эпоса в двуязычной академической серии «Эпос народов Европы и Азии» // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации / отв. ред. З. В. Канукова. Владикавказ: ИПЦ Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева, 2012.

3. Арнобий. Против язычников. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского государственного университета, 2008.

4. Гаглойти Ю. С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали: Ирыстон, 1977.

5. Гуриев Т. А. Проблемы нартиады. Орджоникидзе: Госкомиздат, 1982.

6. Гутов А. М. Народный эпос: традиция и современность. Нальчик: Изд-во Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований, 2009.

7. Дакхильгов И. А. Ингушский нартский эпос. Нальчик: Тетраграф, 2012.

8. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976.

9. Елизарова Г. С. Фольклорная картина мира как часть национальной картины мира // Филология, языкознание, дидактика: теория и методика исследований: сб. науч. тр. / науч. ред. Т. А. Знаменская. Екатеринбург: Изд-во Российского государственного профессионально-педагогического университета, 2010.

10. Иванов В. В. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М.: Художественная литература, 1977.

11. Канукова З. В. Символы и образы нартовского эпоса в современных социальных культурных практиках // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации / отв. ред. З. В. Канукова. Владикавказ: ИПЦ Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева, 2015. Вып. 3.

12. Кумахов М. А., Кумахова З. Ю. Нартовский эпос: язык и культура. М.: Наследие, 1998.

13. Малкондуев Х. Х. Карачаево-Балкарский нартский эпос. Теория. Историзм. Самобытность. Нальчик: Принт Центр, 2017.

14. Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения // Сказания о нартах — эпос народов Кавказа: сб. науч. ст. / отв. ред. А. А. Петросян. М.: Наука, 1969.

15. Рахно К. Ю. Арфа Сырдона: закавказские параллели // Известия Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева. 2018. Вып. 27 (66).

16. Таказов Ф. М. Методологическая сущность процессов эдиционно-текстологической подготовки эпических произведений и сюжетного указателя к ним // Вопросы литературы и фольклора: сб. науч. ст. Владикавказ: ИПО Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева, 2014. Вып. VII-I.

17. Хаджиева Т. М. Нартский эпос карачаевцев и балкарцев // Motif akademi halkbilimi dergisi. Motif Academy Journal of Folklore. 2015. Vol. 8 (16).

18. Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: ИПП им. В. А. Гассиева, 2000.

19. Шортанов А. Т. Нартский эпос адыгов: вступительная статья // Нарты. Адыгский героический эпос / сост. А. И. Алиева, А. М. Гадагатль, З. П. Кардангушев. М.: Наука, 1974.

Информация об авторах | Author information

Таказов Федар Магометович1, д. филол. н.

1 Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева -филиал Владикавказского научного центра Российской академии наук, г. Владикавказ

Takazov Fedar Magometovich1, Dr

1 North Ossetian Institute of Humanitarian and Social Research named after V. I. Abaev -branch of Vladikavkaz Scientific Center of the Russian Academy of Sciences, Vladikavkaz

Информация о статье | About this article

Дата поступления рукописи (received): 03.11.2022; опубликовано (published): 30.12.2022.

Ключевые слова (keywords): нартский эпос; картина мира; трехчастная модель мира; Мировое древо; Ось мира; Nart epic; worldview; three-part model of the world; World Tree; Axis of the World.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *